• Txema Hornilla
• 13 de noviembre de 2001

Comienza el artículo situando las celebraciones de Carnaval en oposición a las de la Cuaresma. A continuación se analiza el mismo desde las aportaciones propias de la psicología y la sociología. El siguiente paso es crítico con los anteriores, al tratar de acercarse a concepciones pre-industriales e, incluso pre-históricas. El cristianismo, en tanto que religión oficial del Imperio Romano, va a marcar un nuevo hito a la hora de establecer el significado de fiestas paganas previas. Sin embargo, en las fiestas carnavalescas se repite una estructura y una simbología cuasi universal que se orienta hacia los rituales de iniciación de los jóvenes. Por último, se incide en las asociaciones de jóvenes europeos, y se analiza desde tal punto de vista el conjunto carnavalesco vasco.

Primer acercamiento al Carnaval

"CARNAVAL", stricto sensu, es una fiesta cristiana, puesta en el calendario obedeciendo a una intención precisa: la de exaltar -por contraste- la Cuaresma y los valores cristianos de la vida. Ahora bien, para el cristianismo, al menos en un sentido rancio, la Cuaresma es sine die; podríamos decir que toda la vida es "cuaresmática". En medio de tanta restricción debió parecer necesario conceder tres días por año al desarrollo de las pasiones de la humana naturaleza caída: el Carnaval es, entonces, el "weekend" de cristianismo.

¿Cómo se han interpretado el Carnaval, la máscara, la danza, la fiesta.... desde la Psicología y desde la Sociología? El Carnaval (en general, lo festivo) ha sido considerado por la Sociología como "la rebelión del esclavo", y desde la Psicología contemporánea como una irrupción de los impulsos, normalmente reprimidos. Ambas concepciones tienen mucho de concordante, pues en los dos casos, sea desde un punto de vista que se fija más en lo comunitario, sea desde otro que concierne más al plano individual, se coincide en señalar lo festivo como una irrupción a la superficie de tensiones subterráneas, que por un instante encuentran vía libre para su satisfacción, pero todo ello de un modo bien controlado.

Las licencias carnavalescas, como las "fiestas de locos" y otros episodios similares, significarían sólo una "válvula de escape" consentida, una rebeldía momentánea y permitida, precisamente para mantener el orden cotidiano, que correría así un menor riesgo de desmembramiento. Expresado en la terminología de una corriente filosófica igualmente contemporánea, se trataría de variar algunos elementos para que la estructura permanezca íntegra e inamovible. En definitiva, para la Psicología, el C. Es el weekend de la moral, y para la Sociología, el weekend de la lucha de clases.

Los sociólogos, y también los psicólogos, tienen razón. Sin embargo, su teoría debe tomarse como verdadera o aproximadamente verdadera aplicada a las sociedades "históricas", esto es, aquellas que poseen una estructura diacrónica, basada en un tipo de pensamiento "domesticado", orientado a obtener un rendimiento (Lévi-Strauss), o bien, desde otra perspectiva no menos cierta, orientado a la productividad con lucro para quienes detentan el control de la estructura (Marx). La teoría, en cambio, "sólo tendría un defecto -además de ser falsa"-, si se aplica a las sociedades "prehistóricas": no tiene en cuenta que allí poco o nada habría que compensar con respecto al orden cotidiano.

La influencia del cristianismo llega hasta ese otro lugar: el mundo de las tradiciones culturales y cultuales de los pueblos paganos, sobre las que actuó de dos modos complementarios. Primero transmutó su mensaje: si consideramos aquellas tradiciones "primitivas" como constituyendo un lenguaje, el cristianismo permitió en cierto modo la continuidad de su sintaxis pero a cambio de comprometer su semántica. Se toleraba así la libre circulación e intercambio de los significantes, pero se unificaba el juego posible de los significados, al introducir un solo código de interpretación: el símbolo se convertía en signo y señal. La segunda transformación consistió en una reducción de los espacios y de los tiempos: esas creencias y costumbres "paganas", cargadas ya de un nuevo mensaje, son las que fueron comprimidas en unas fechas que coinciden de modo muy aproximado con las del Carnaval.

No es complicado por tanto descubrir en esta fiesta y sus manifestaciones (ya unificadas en toda Europa y su ámbito de influencia), muchas coincidencias con episodios que transcurren en las festividades clásicas y en los ritos de los pueblos sometidos. Ni es extraño entonces que el Carnaval incluya en su seno reminiscencias primitivas, ritos y mitos que han logrado superar el filtro del tiempo; a un cierto nivel también estructuras, pero de la mente, arquetipos que han logrado hacerse un tanto inmortales, y de los que no somos plenamente conscientes a menos que los sometamos a un análisis.

Esto último parece particularmente evidente al contemplar el Carnaval tradicional concreto objeto de nuestra atención: Iñauteri, Ihauteri; el Carnaval Tradicional Vasco. A decir verdad, la cultura vasca es, como tantas otras, una cultura histórica y cristianizada, por lo que su «Carnaval» poseerá, como es lógico, muchos elementos carnavalescos (en el doble sentido que venimos anotando). Sólo que en los estudios que hemos llevado a cabo nunca nos ha interesado determinar la parte de «carnaval» que hay en Ihauteri, sino determinar la parte de ritos y mitos "primitivos" que contiene y su posible significado. No ha sido un intento solitario el nuestro, otros autores (Gaignebet, por ejemplo) han intentado algo similar estudiando otros pueblos y otras culturas, aunque obteniendo quizá resultados diferentes. Y en este punto debo establecer una puntualización: a través del estudio de lo vasco también es posible descubrir un tipo de pensamiento universal, capaz de dar cuenta asimismo de algunas de las motivaciones profundas que recogieron las fiestas clásicas y luego el propio Carnaval cristiano; porque detrás de ambas cosas no subsiste sino ese pensamiento mágico, que se resistió a desaparecer del todo y que, a pesar de todo, sólo logró permanecer como un cierto «síntoma», como una «locura» o un «malestar» de la cultura, o ante "La" cultura (oficial, se entiende).

Ritos de Pubertad

La hipótesis de trabajo que yo he propuesto en la interpretación del carnaval tradicional vasco ha consistido en suponer que esos ritos arcaicos tienen como su fundamento primordial la idea iniciática de la muerte y la resurrección, a varios niveles, pero sobre todo «en sentido fuerte» o etnológico.

En realidad partí en mis trabajos de una propuesta un tanto irónica, pues prácticamente hacía en ellos un planteamiento más propio de las Ciencias Naturales positivas. En efecto, para éstas la principal dificultad estriba en acotar su campo de objetos, determinando luego leyes que los relacionen de un modo particular. También yo quise acercarme a Ihauteri estableciendo su propio campo de objetos, tratando de hallar las leyes que unen casi todos los puntos y que se ponían en la hipótesis enunciada. El desarrollo de la misma permitía articular Ihauteri en torno a una teoría, donde las manifestaciones y expresiones diferenciadas (p. ej., gigantes y enmascarados) quedaban unidas por su subsunción a una lógica bastante precisa.

Perfectamente descrito por Eliade en todos sus detalles (subsidiariamente también por Frazer y otros autores), el rito de iniciación consiste en su forma básica en la muerte y resurrección simbólicas de los jóvenes pubescentes, que abandonan (mueren) de esta manera el mundo femenil y femenino de la infancia y se incorporan (resucitan) al mundo de los hombres adultos.

El rito, en esencia, pretende hacerles creer que morirán (devorados por un monstruo, un animal sagrado, etc.), para resucitar después gracias al concurso de los hombres. El ambiente se prepara con cuidado para que los novicios se vean aterrorizados y piensen realmente que el destino se cierne sobre ellos. Cuando llega el momento decisivo, y en medio de la gran angustia que están padeciendo en espera de su última hora, los hombres les explicarán que todo era mentira. Tras pedirles que no cuenten nada a las mujeres o a los niños (éstos son no-iniciados), los ancianos les comunicarán los secretos religiosos de la tribu.

Las diversas pruebas que implica este tránsito parecen coincidir con un gran número de motivos carnavalescos. Una aplicación del método comparativo me permitió comprobarlo con relativa facilidad. Esas pruebas incluyen un buen número de malos tratos: prohibición de dormir, de comer, de beber, manteos...; deben atravesar malezas, trepar a ciertos árboles; se les obliga a permanecer en silencio, a comer directamente con la boca sin valerse de las manos; se les cubre con mantas, sacos ramas, etc; se les llena de excrementos o se tapan sus ojos con vendas. Se les arroja fuego, hormigas, se les "tuesta", se les secuestra mientras los hombres se apoderan de modo más o menos terrorífico del poblado arrojando ramas ardiendo y llenando todo de humo. Deben beber brebajes nauseabundos; son pintados, insultados, perseguidos, mordidos...A veces deben contemplar espectáculos sangrientos, pidiéndoseles participar en ellos; aterrados se niegan, hasta que descubren que todo era una farsa y la sangre corre de modo fingido, etc...

Muchas de estas sevicias dirigidas a los novicios; aquel engaño de las mujeres y de los no iniciados, que nunca deberán conocer la verdad secreta de la farsa; el significado iniciático del disfraz travestido, parecen hallarse todavía presentes de un modo latente en ciertas escenificaciones de Ihauteri.. Por ejemplo, en casi todos los pueblos de Euskal Herria que han mantenido costumbres y creencias vinculadas al mundo rural, el Carnaval es motivo para que algunos grupos de jóvenes ya adultos, enmascarados y en cuadrilla, dediquen una buena parte de su tiempo a la persecución de los niños y los jóvenes de menos edad (adolescentes en la primera fase de este periodo de vida), infligiéndoles en ocasiones un buen número de castigos, además de someterlos a pruebas, que si bien a veces son de una marcada inocencia bondadosa, otras no están exentas de un profundo mal gusto.

Estos grupos de enmascarados reciben nombres muy diversos, aunque casi todos ellos pueden agruparse en torno a unas pocas etimologías. Al lado de la que debemos considerar su función primordial, esto es, la persecución de los pequeños, también representan algunas pantomimas curiosas, mas ambas cosas pueden muy bien quedar ligadas por el esquematismo iniciático que suponemos debajo de todos estos actos. Juegos que obligan a los niños atrapados a comer sin usar las manos ("higuico" y otros), persecuciones, golpes con una "putxika", un látigo, o un palo, mojaduras, embadurnamientos con barro o excrementos, pellizcos con tenazas y otros cachivaches elaborados ex profeso, besos "perversos", pasar literalmente por el aro, o sufrir sustos provocados por ciertas situaciones y/o utensilios, ordalías en las que la sangre corre de un modo artificial y engañoso..., constituyen elementos comunes de Ihauteri. El "envolvimiento" iniciático en pieles, la mudez exigida a los chicos, la imitación de sonidos animales, las incisiones rituales simbólicas...son temas que aparecen una y otra vez.

En Lanz, el Ziripot nos recuerda grandemente a aquellos jóvenes de otras culturas sometidos a pruebas iniciáticas. Embutido en un buzo de paja que apenas le permite caminar, con el rostro cubierto, en medio de un griterío indescriptible, siente los golpes y empellones que dan con sus huesos en tierra a lo largo de todo el recorrido.

También encontraría aquí un lugar importante lo que podemos entender como el episodio central de la iniciación: en realidad se trata de representar el mito del origen lo más fielmente posible. La tribu fue fundada por un dios, héroe-animal, antepasado mítico o monstruo que fue, él mismo, muerto y resucitado fundando un nuevo y superior modo de existencia. Los novicios repiten este proceso en su persona. El episodio central suele consistir (a veces) en la realización de algunas operaciones cruentas y un adoctrinamiento en las tradiciones tribuales. De esta manera, además, se regenera el Tiempo sagrado. No es una coincidencia que estos rituales, al igual que los carnavales, se celebraran universalmente a finales de invierno a comienzos de primavera, cuando la naturaleza toda se renueva. Muchas veces el propio fundador ancestral -simulado mediante una máscara, un muñeco, un icono cualquiera- es quien se encarga de matar, engullir, etc., a los novicios, uniendo el destino de éstos al suyo. Su voz terrorífica se hará sentir en el ronco sonido de la bramadera. La circuncisión, la extracción de un diente, la amputación de un dedo o las diversas escarificaciones, serán a un tiempo su "marca" y la señal inequívoca de su existencia.

Una (aun prudente) analítica de los nombres del Carnaval y sus personajes, y del propio término Ihauteri (que puede hacer referencia a la circuncisión en grupo); la existencia de la bramadera (= eltzaorra = rugido de la muerte?), la simbólica del tradicional muñeco y su quema, muñeco que remite a los genios de la mitología (gentiles, "Basajauna", "Olantzero", "Tártalo" ... ), algunos de ellos vinculados a la historia de un muchacho-héroe que debe contemplar horrorizado cómo uno de sus compañeros es ensartado, asado y comido por el gigante, y sólo logra escapar él mismo a este destino vistiendo las pieles de ciertos animales, etc., constituyendo todo el conjunto en sí mismo un motivo iniciático de gran transparencia; estos elementos, digo, parecen conducir una y otra vez, casi machaconamente, al arquetipo arriba señalado (un arquetipo que, por cierto, ha revivido de manera totalmente inconsciente -pero, ¡qué curioso!- en la figura de aquel terrible Gargantúa que todavía nos devoraba en nuestra propia infancia, frente al teatro Arriaga, en Bilbao). Como curioso es también que en Gascue, p. ej., los niños perseguidos por los "txatxuk", hicieran alguna mención en sus cantos al dedo y al diente...

Iniciaciones Heroicas

Más allá de los ritos de pubertad debemos hacer referencia a un tipo particular de iniciación; nos referimos a las iniciaciones heroicas. Estas suponen la condición necesaria para formar parte de una cofradía secreta de guerreros (Männerbünde), o adquirir un estado especial de gracia (caso de los chamanes, los guerreros y los herreros).

Como en toda iniciación, el aspirante a «männerbünd» o a disponer de una personalidad mística, tiene que someterse al misterio de la muerte y la resurrección. Por ello, lo que distingue verdaderamente a la iniciación heroica es el regressus ad uterum,o el descensus ad Inferos, del postulante, con el fin de lograr la inmortalidad. El héroe ha de retornar al seno de la Gran Madre para sortear los peligros que allí se encierran: la Tierra aparece en esta simbólica como diosa de la Muerte y Señora de los muertos (Eliade). Detrás, en realidad, se halla agazapado el temor a la mujer: la sexualidad femenina y la maternidad tienen para el hombre primitivo un aspecto devorador. Por ello, el héroe debe ser capaz de penetrar en el útero, atravesando invicto sus intrincados y caóticos laberintos llenos de peligros. Se trata de las pruebas destinadas a los muertos: quien consigue superarlas logra formar parte de la comunidad de los Antepasados. Como ellos, se ha hecho inmortal.

El esquema de la iniciación heroica real se atiene a un modelo bastante fijo: el útero de la Madre se significa mediante el «campo circular» o el «campo triangular». También la cabaña iniciática cumple este cometido y, en épocas muy remotas, las cuevas y hendiduras naturales sirvieron a los mismos fines. Allí, los candidatos están obligados a mostrar su habilidad y su resistencia al dolor. Los Antepasados se figuran por medio de máscaras, sobre todo de animales, y los propios neófitos habrán de transmutar su condición humana para convertirse en fieras salvajes. En Europa, los miembros de Männerbünde se volvían lobos, osos o zorros, infundiendo el terror entre las mujeres y entre quienes no participaban del secreto de la banda. Haciendo más evidente su hermandad con los animales de presa, ejercían un cierto derecho de rapiña, llevando a cabo hurtos de ganado en sus correrías de finales de invierno.

Al lado del fenómeno de la licantropía está el tema del ardor místico, el furor extático del guerrero o del chamán. Transmutando su condición humana el héroe se «enciende», se «calienta», viéndose arrebatado por una fuerza misteriosa e irresistible procedente de lo más profundo de su ser sagrado. El guerrero y el chamán son, así, los «Señores del fuego». Pero, evidentemente, también lo es el herrero, que debemos situar en este plano simbólico y religioso: él trabaja el mismo fuego que mediante el «wut» adquieren en su interior los hombres elegidos. Ello explica la importante presencia del herrador, por ejemplo, en los rituales del tipo Männerbünd. Elegido por los antepasados para transmitir su ciencia y sus misterios, herrará al caballo-maniquí «matándole» para «resucitarle» enseguida lleno de calor, poseído por una fuerza mágica terrible. En Escandinavia y Alemania del Norte, el herraje era un rito obligatorio de entrada en las Sociedades Secretas de hombres. La consustancialización del Héroe con los Antepasados se expresa en forma de calor.

El Carnaval rural de la cultura tradicional vasca guarda muchos «restos» de esta ritografía: hay numerosas agrupaciones de jóvenes que infunden el terror entre las muchachas y los niños como se vio; mantienen en secreto su identidad mediante el uso de máscaras; imitan la conducta del zorro o del lobo robando animales de corral y sus productos; muestran su habilidad como guerreros y jinetes, ello muy relacionado con el punto precedente, pues lo hacen decapitando ciertas aves; ejecutan danzas de espadas y otras especiales; «ocupan» las aldeas en ciertos días festivos... Luego, algo al margen de Carnaval, aunque a veces lindando con él, existen cofradías gremiales (canteros, herreros), que transmiten «secretos profesionales» o usan lenguajes secretos. También usan lenguajes secretos ciertos enmascarados... Antiquísimas fórmulas de iniciación heroica se dejan entrever todavía, por ejemplo, en las «Mascaradas» de Zuberoa o en la «Axeri dantza» de Aduna y otros pueblos guipuzcoanos. En algún momento de las danzas norteñas, «Entseñaria» y sus chamanes aliados penetran de un modo literal en el campo circular; los bordes de la cadena que los circunscribe se pliegan para atraparlos sin conseguirlo, quedan encerrados, pero lograrán escapar de un modo increíble con sus saltos prodigiosos. Más tarde «Zamalzain» es herrado, nadie puede sujetarlo; cojea... mostrando las huellas de su iniciación. Los «zorros» de Aduna roban en los caseríos, después se juntan en la plaza para llevar a cabo pantomimas que en otro tiempo fueron iniciaciones: el «buruzagi» introduce estopa en su nariz, la prende y les chamusca, atraviesan un aro de fuego, son herrados... En el baile de la «Orratzakoa» se colocan en fila, con las piernas abiertas; cada uno de ellos debe atravesar ese túnel, soportando pisotones y golpes, a duras penas se defiende con la aguja (= "orratza") que lleva en la mano durante el gateo. Cuando llega al final, el bailarín que ocupa el primer lugar de la fila le toma por las axilas y lo saca de entre sus piernas como si lo pariera. La «Azeri dantza» finalizaba con el juego de gallos (oilar jokue)... Los «zorros» debían mostrar su habilidad como jinetes de guerra en el centro de la plaza.

Los héroes solares de la mitología vasca (Kanillo, Kukubiltxo y otros) presentan asimismo entramados simbólicos con referencias claras a este modelo de iniciación (devoramiento por un pez, luchas contra las fuerzas del mal-demonio, y victoria final). Las raíces de Ihauteri son más arcaicas (¡y arcanas!) de lo supuesto por los autores positivistas.

Las mascaradas de Zuberoa

Para hacer más patente la prueba de esa antigüedad, nos veríamos obligados a realizar un análisis de las Mascaradas de Zuberoa. Pasamos así del todo a la parte. Las "Mascaradas" son sin duda la representación "carnavalesca" vasca que más interpretaciones y comentarios ha merecido por parte de los eruditos. Ello no es ninguna casualidad. Las evoluciones complicadas de los danzantes, el carácter animal de muchos de ellos, sus raras pantomimas, constituyen un océano de símbolos, un "laberinto" cuyo primitivismo se muestra a simple vista.

No podemos detenernos aquí a describir todos los personajes de estas Mascaradas, tan conocidos, por otra parte. Quizá nos baste con recordar cómo su estructura está formada por un sistema de bandos contrapuestos y oposiciones básicas. Es fácilmente aprehensible una división entre "rojos" y "negros", cada uno de los cuales representa conceptos multiformes antagónicos con respecto a los del otro. Tampoco quiero detenerse excesivamente en las interpretaciones anteriores a la que yo razoné. Los autores autóctonos antiguos se asomaron al problema -debemos reconocerlo- pecando de excesiva superficialidad, a veces de prejuicios hoy inaceptables. Otras interpretaciones foráneas no han corrido mejor suerte, a pesar de tener algo más de "chispa". Así, por ejemplo, Violet Alford aplicó las teorías mágico-animistas de Frazer, queriendo ver en Soule un extraño baile de espíritus de la vegetación. Más interesante es constatar que se ha sugerido también la posibilidad de que estas representaciones fueran restos de una primitiva organización totémica de los pueblos, cuestión rechazada luego en seguida (cf. Caro Baroja). Yo decidí seguir esta vía, a pesar de ir bastante "contra-corriente".

Si considerábamos las teorías clásicas sobre el totemismo era difícil sacar conclusiones o encuadrar las Mascaradas en el sistema, pero las concepciones más modernas del totemismo, particularmente las expuestas por Lévi-Strauss, me dieron un fundamental instrumento de análisis.

Aplicando el método del análisis estructural a las Mascaradas, es decir, realizando una lectura vertical, pude considerarlas como un verdadero pensamiento totémico, un "pensamiento salvaje", una lógica natural de símbolos polivalentes cuyo funcionamiento se apoya en la oposición de los términos, y que tiene, entre otros fines, el de mantener un orden social coherente. En este sentido podríamos hablar igualmente de la exogamia como trasfondo de la representación: basándose en la diversidad natural, los hombres establecen entre ellos distinciones culturales de muy diverso grado, afianzando un sistema de transacciones que cohesiona la sociedad y la ordena. En la misma línea (vertical), las Mascaradas pueden ser contempladas como la expresión regional de una cosmovisión cuyo objeto es alimentarse a sí misma, resistiendo los embates de la evolución histórica; una expresión de la estructura frente a los acontecimientos, de la sincronía frente a la diacronía. Todo esto alienta una concepción del tiempo bastante singular: un tiempo plegado sobre sí mismo, hecho espacio, un círculo capaz de engullir, como un inmenso agujero negro, cualquier anhelo de renovación no cíclica o periódica.

Una segunda lectura, ahora horizontal, nos ponía a las mascaradas de nuevo en contacto con el rito de iniciación. Iniciación de pubertad, por un lado, pero sobre todo iniciación chamánica. Los danzantes principales de Soule presentan la figura del hechicero. Zamalzain, el hombre-caballo, es un chamán que desciende simbólicamente a los Infiernos para adquirir la magia, la sacralidad, de la Gran Madre Tierra. Algunos mitos, ritos y símbolos de la cultura tradicional de Euskal Herria confirman que el caso de Zuberoa no es aislado, porque también en ellos se aborda de un modo particular el tema del chamanismo. Este chamanismo imputable a los vascos primitivos recogería motivos diferentes que hacen pensar en una conjunción de influjos culturales diversos. Culturas matriarcales de agricultores y otras patriarcales de cazadores se funden aquí, depositando cada una de ellas su impronta característica.

Este pequeño compendio de datos resume de un modo rápido mi propuesta hermenéutica para el Carnaval tradicional vasco. A decir verdad, tal reconstrucción etnológica ya sería motivo suficiente para que se me incluyera entre los hijos heréticos de la antropología de este pueblo. Y por último: mi agradecimiento a Juan Garmendia Larrañaga, sin cuyos insuperables trabajos de etnografía ninguna de mis investigaciones hubiera podido llevarse a cabo.

Bibliografía

Bibliografía más importante del autor sobre el tema: HORNILLA, T. (1987): Sobre el carnaval vasco. Txertoa, San Sebastián; HORNILLA, T. (1988): Zamalzain el chamán y los magos del carnaval vasco. Txertoa, San Sebastián; HORNILLA, T. (1989): La mujer en los ritos y mitos vascos. Txertoa, San Sebastián; HORNILLA, T. (1991): Los héroes de la mitología vasca. Antropología y psicoanálisis. Mensajero, Bilbao, y, sobre todo, HORNILLA, T. (1990): El carnaval vasco interpretado. Mensajero, Bilbao Sobre la iniciación: ELIADE, M. (1975): Iniciaciones místicas. Taurus, Madrid, y ELIADE, M. (1982): El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica, México.